Введение

Короткая заметка о переносе Нерукотворного образа из Эдессы в Константинополь (29/16 августа 944 г.) неожиданно для нас «застряла» и разрослась. Так что же привело к задержке публикации? Только ли то, что, судя по одному из свидетельств, образ (или его чудотворная копия) хранился вовсе не в Эдессе, а в сирийском Манбидже? Нет. Причина состоит в попытке разобраться в появившейся в 1990-е годы гипотезе о том, что Святой Лик – это часть Туринской плащаницы. Кстати, «громкие» публикации на эту тему на русском языке появились десятилетия спустя, когда на Западе страсти заметно поутихли.

Монастырь Св. Екатерины (Синай). Энкаустическая икона. Верхняя часть левой створки триптиха с утраченным средником. «Авгарь получает Нерукотворный Образ от апостола Фаддея» (после 944 г., Википедия; слева). Храм Саклы (Гёреме, Турция). Мандилион на арке слева от фрески пророка Исайи и «лестницы Иакова» (X–XI вв.; справа)

Поводом для появления сенсации послужила проповедь, произнесённая в искомый день 944 года в Храме Св. Софии в Константинополе. Записанная на среднегреческом языке, витиеватая и метафоричная она хранится в Ватиканской библиотеке; в 1988 году появился её первый перевод, а вслед за ним – и упомянутые информационные «бомбы». Вслед за Андреа Николотти (A. Nicolotti, ‘From the Mandylion of Edessa to the Shroud of Turin’, 2014) мы постарались рассмотреть указанный текст – «Гомилию Григория, архидьякона и референдария великого Константинопольского храма» – и сделать выводы, с которыми вы вправе не согласиться. Пользовались мы в основном английским переводом А. Николотти. В этой же книге приведен и греческий текст, однако справиться с ним онлайн-словари пока не готовы, хотя мы и пытались уточнять отдельные места. Да и среди специалистов нет единства в понимании

«проповеди, отягощенной сложной метафорикой, присущей византийским риторическим сочинениям» (А. М. Лидов, 2005).

Сразу отметим, что нам не кажется, что перенесённый из Эдессы образ был Туринской плащаницей. К примеру, о речи Григория современники о не пишут, и следовательно, особой новизны для них она не содержит. Параллельные свидетельства – «Продолжатель Феофана» и труд «Об эдесском образе», приписываемый Константину Багрянородному – говорят о знакомом нам Святом Лике. Наконец, к тому времени уже появилась иконография «Спаса Нерукотворного», и как минимум два образца сохранились до сегодняшних дней.

И сам Григорий начинает свою речь со всё той же легенды об отпечатке лика Иисуса Христа на ткани, которую апостол Фаддей приносит в качестве панацеи топарху Эдессы Авгарю V (Абгару, Авгару) «Уккаме». И, как следует из Гомилии, эта ткань – небольшая по размеру, поскольку, подойдя к правителю, апостол расправляет её на своём лице, чтобы скрыть его великолепием Лика Спасителя, а позже, при осаде города, епископ Эдессы обходит стены, держа Образ в руках, укрепляя защитников и устрашая врагов. В речи архидиакона нет и намёка на «похоронный» характер ткани. Правда есть и отличие от привычного нам «умывания лица водой»: согласно Григорию, отпечаток был создан в Гефсимании накануне ареста, и на нём передались пот и кровь Христовы (Лк. 22:44). Однако, сомнительно, что Спаситель вытирал лицо отрезом ткани, размером 437 × 111 см¹.

А теперь о причине появления сенсации. В своём выступлении архидиакон говорит о наследии Иисуса Христа, о том, что это наследие – не только духовное, но и «физическое». Фрагменты его речи покажутся читателю натуралистическими, но в X веке они, вероятно, воспринимались по-иному. Григорий повествует о дошедших до нас «истечениях» из тела Христа: «поте и крови» Гефсимании, «воде и крови», отпечатавшейся на саване, а также о «живой воде» [веры], которую даёт нам Господь:

«Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Иоан.7:38)

Из Гомилии неясно, о скольких вариантах ткани с отпечатком лика/тела Христа идёт речь: одном (что маловероятно, поскольку противоречит словам архидиакона), двух (к примеру, Мандилиона и возможно хранившегося в Константинополе савана/плащаницы), трёх (гипотетически, «Святого Лика», некоего аналога средневекового «Плата Вероники» и упомянутого савана), или более. Ещё в 2009 году французский архивист и историк Эммануэль Пулль (Emmanuel Poulle, †2011) высказал мнение о том, что Григорий хотел провести сравнение между двумя объектами: «Эдесским образом», с одной стороны, и Плащаницей, с другой:

«Есть две отдельные реликвии: та, которая у Григория и, фактически или виртуально, находится перед его глазами («здесь»), изображение на которой создаётся потом; и другая («там»), на котором изображение создается кровью […]» (‘Les sources de l’histoire du linceul de Turin’, 2009)

Нельзя отрицать и точку зрения Пьерлуиджи Байма Боллоне (P. Baima Bollone, род. 1937), полагавшего, что ещё до прибытия реликвии в Константинополь «всем было известно», что Эдесский образ – это не только Святой Лик, различимый через отверстие киота, в котором образ был доставлен в столицу, но и находящийся внутри складок ткани невидимый глазу «отпечаток тела» (‘Sindone, storia e scienza’, 2010, p. 53).

Первые сведения о Нерукотворном образе

Первые свидетельства говорят не об образе, а о письме Иисуса Христа эдесскому топарху Авгарю V ². На это указывают Евсевий Кесарийский (IV в.),  Эгерия (IV в.) и Прокопий Кесарийский (VI в.). Лишь начиная с Евагрия Схоластика (VI в.) в источниках появляется «Святой Лик» (Спас Нерукотворный, Мандилион, Св. Убрус и др.), ранние образцы иконографии которого мы видим в монастыре Св. Екатерины на Синае и в пещерной церкви Саклы в Гёреме (Каппадокия).

«Согласно традиции, окончательно утвердившейся к VII в., Святой Лик (Мандилион, Св. Убрус) был чудесно возникшим нерукотворным «автопортретом», созданным самим Христом³. Письмо к Авгару, топарху-царю сирийского града Эдессы⁴, было единственным известным в традиции текстом, написанным самим Христом […] Этот уникальный статус определил совершенно исключительную роль, которую играли Святой Лик и Святое Письмо в христианской культуре. Предания о двух главных реликвиях были тесно переплетены. Обе появились в сходных обстоятельствах и на протяжении веков почитались в граде Эдесса. Обе реликвии были перенесены из Эдессы в Константинополь и хранились в церкви Богоматери Фаросской (иначе, церкви Богородицы в Фарах, ИЦ) — императорском храме-реликварии в составе Большого Дворца в Константинополе. Обе святыни воспринимались как апотропеи⁵ и защитительные обереги, которые могли таинственно соединятся в одно целое» (Алексей Лидов, 2009)

Спас Нерукотворный: Новгород, ок. 1100 (Википедия, слева); современная икона (справа)

Как мы писали выше, перенесение Нерукотворного образа в Константинополь отмечается в Православной церкви 29/16 августа. В этот день, в постпразднование Успения Пресв. Богородицы, из Эдессы были привезены и выставлены во Влахернах упомянутые Мандилион и Письмо. Позже их доставили в собор Св. Софии, а затем – в храм Богоматери Фаросской (греч. Θεοτόκος τοῦ Φάρου). После 1204 года сведения об обеих реликвиях теряются, как исчезают в веках Влахернский и Фаросский храмы. Латиняне вывозят в Европу многие святыни и устраивают масштабную распродажу:

«Сделки строго фиксировались. И неспроста: святыни активно скупали правители различных земель, чтобы привлечь в свои владения как можно больше паломников. Но вот Мандилиона среди распроданных артефактов нет. Что очень странно для столь значимой реликвии. По одной из версий, его действительно вывезли из Константинополя. Но корабль со святыней потерпел крушение», – писал в 2020 году корр. РИА «Новости» («Их было несколько», 2020)

Из сохранившихся на Западе образцов, «наиболее близкими к оригиналу» могут считаться Мандилион из храма Сан-Сильвестро-ин-Капите, ныне находящийся в капелле Санта-Матильда (Ватикан), который, впрочем, чаще называют «Платом Вероники» (Veil of Veronica) или Сударием (Sudarium), и образ, с 1362 года хранящийся в армяно-католической церкви Св. Варфоломея (Chiesa di San Bartolomeo degli Armeni) в Генуе. Обе иконы написаны на холсте, укреплены на деревянных основах, имеют одинаковый формат (ок. 29×40 см) и закрыты плоским серебряным окладом, прорезанным по контурам головы, бороды и волос. В Геную образ, как считается, доставил капитан Леонардо Монтальдо, получивший его в качестве вознаграждения за помощь в борьбе с турками от императора Иоанна V Палеолога (прав. с 1341 по 1376, с 1379 по 1390 и в 1391 гг.).

Мандилион из Генуи (http://m.aniv.ru/archive/6/tajna–svjatogo–lika–/ и https://www.visitgenoa.it/en/holy–face)

Помимо речи о. Григория о переносе Святого Лика повествуется в хрониках «Продолжатель Феофана» и «Об эдесском образе»:

«Жители Эдессы, в которой хранится драгоценный образ Христа, доведённые до отчаяния осадившим город ромейским войском, отправили к царю Роману (Роман I Лакапин, прав. 920 – 944, ИЦ) послов и попросили снять осаду, обещая отдать драгоценный образ Христа. В обмен на этот дар они просили вернуть им их узников из числа знатных, а также даровать хрисовул с обещанием, что ромейское войско прекратит опустошать их землю. Так и было сделано. Когда святой образ, или лик христовый, уже подвозили к Константинополю, патрикий и паракимомен Феофан отправился к реке Сангар, где встретил его со сверкающими светильниками, подобающей честью и песнопениями. А пятнадцатого августа Феофан вернулся с ним в город, и царь, пребывавший тогда во Влахернах, преклонил колена перед образом. На следующий день явились к Золотым воротам два царских сына, Стефан и Константин, зять Константин вместе с патриархом Феофилактом. Они с подобающей честью подняли его, доставили к храму святой Софии– впереди пешей процессии двигался весь синклит и несли множество светильников, а после преклонения отнесли во дворец» («Продолжатель Феофана», Кн. VI: Роман I, 48)

В храме Св. Софии архидиакон Григорий прочел упомянутую проповедь: «Гомилию Григория, архидьякона и референдария великого Константинопольского храма». В 1988 году её перевод опубликовал архивист Джино Занинотто (Gino Zaninotto). Различные варианты понимания слов Григория приведены, к примеру, в книге А. Николотти (A. Nicolotti, 2014, Гл. IV), где приводятся и фрагменты греческого оригинала.

В Гомилии говорится о Святом Лике, упоминаются традиционные персонажи легенды о появлении Образа: Авгарь, его посланник Анания, апостол Фаддей и др., но есть и «нововведения»:

«Это изображение […] запечатлено только потом предсмертного борения на Живоначальном Лике, потом, стекающим, как сгустки крови, и перстом Божиим. Вот они-то и есть поистине прекрасные цвета, создавшие отпечаток Христа, украшенный каплями, струившимися из Его собственного бока. И то и другое преисполнено поучения: здесь кровь и вода, там — пот и облик. Что за сходство! Ибо сие произошло от одного и того же …» («Их было несколько», 2020)

Вид на Золотые ворота с мусульманского кладбища Стамбула. Фото справа: The Byzantine Legacy (26.08.2021)

На первый взгляд кажется, что речь идёт о чём-то напоминающем «Сударь Христа» — плате со следами крови, хранящемся в соборе Сан-Сальвадор в Овьедо (Испания) или о «Туринской плащанице» — но не всё так просто. Речь Григория метафорична, допускает различные варианты понимания, полна неясных противопоставлений «здесь-там», «то-это», и ведущие лингвисты продолжают спорить о «тонкостях перевода». Возникла даже гипотеза о том, что ткань, которой Иисус Христос промокал пот в Гефсимании, позже оказалась в руках ап. Фомы, приложившего её к ране в боку воскресшего Спасителя (Ин. 20:27,28), а ранее, Иосиф Аримафейский использовал её как саван. Фома передал её ап. Фаддею, и так она оказалась в Эдессе (A. M. Dubarle, 1997).

А. Николотти, возражая, иронично спрашивает, зачем надо было нести четырёхметровый отрез ткани в Гефсиманию и использовать его как полотенце (A. Nicolotti, 2014, стр. 62). И даже если предположить, что кто-то из апостолов ночевал на отрезе в Елеонском саду, то всё равно остаётся масса неувязок, касающихся превращения его в саван.

Не логичнее ли предположить, что, глядя на привезённый из Эдессы Образ, архидиакон вспоминает Новозаветные события: (Лк. 22:44), (Ин. 4: 13,14; 20: 27,28), сравнивает Мандилион с другими тканями, где отпечаталось тело Спасителя и подразумевает Его наследие, дошедшее до нас не только словами Евангелия, но и через отпечатки пота, крови и слёз:

«Свидетельство о связи Мандилиона с крестными страданиями не стоит понимать буквально. В большей степени это дань евхаристическому символизму Мандилиона и одному из древних преданий о создании Нерукотворного Образа на плате каплями пота, падавшими, подобно каплям крови, во время моления Христа в Гефсиманском саду» (А. М. Лидов, 2005)

В последнем разделе заметки мы рассмотрим большой фрагмент из книги А. Николотти (A. Nicolotti, 2014), а пока продолжим.

Сударь Христа из Овьедо (Фото: CC BY–SA 4.0 / Reinhard Dietrich / Santo Sudario in Oviedo, Википедия)

Другие свидетельства

Современником проповеди Григория Референдария является легенда «Об эдесском образе» (‘Narratio de imagine Edessena’), приписываемая императору Константину VII Багрянородному (Порфирогенету, 905 – 959), номинально царствовавшему с 913, а фактически — с 945 года. История появления образа здесь традиционна: Спаситель умыл лицо водой, промокнул жидкость полотенцем и Божественным путём запечатлел на ткани черты своего лица.

Однако читая хроники приходишь к выводу, что тема Мандилиона чем-то напоминает историю Животворящего Креста, часть которого франки в первой половине XII века возили с собой из Иерусалима на битвы в Северную Сирию (Антиохийское княжество и графство Эдессы), вызывая недовольство жителей Святого града, остававшихся без святой защиты, а другая хранилась в Константинополе ещё со времён Св. Елены (IV):

«Что же касается креста, то одну часть его, положив в серебряное хранилище, оставила она там, как памятник для последующих историков, а другую послала к царю» (Сократ Схоластик, I: 17)

В 614 году иерусалимская часть Креста была захвачена персидским царём Хосровом II и находилась в плену до 628 года. В 629 году византийский император Ираклий (575 – 641, годы правления 610 – 641) вернул Крест в Иерусалим, но в 635 году, по неясным причинам, возможно, опасаясь неизбежного арабского вторжения, отправил в Константинополь (O. Grabar, 2006, стр. 41). В 1108 или 1109 году в «Письме Анселла, кантора Гроба Господня, из Иерусалима» о судьбе Честного Креста сообщалось следующее:

«святая Елена Крест Господень посередине дала рассечь, и крест в Константинополь к сыну отвезла, и крест в Иерусалиме оставила. Оставленный похитил Косдрое (т.е. Хосров, ИЦ), при разорении Иерусалима, и отвез в Персиду. Который Эраклий (Ираклий, ИЦ) по убиении Косдрое вернул в Иерусалим и на Лобном месте для поклонения народа христианского установил. Однако по смерти Эраклия народ неверных настолько подавил христиан, что имя Христово намеревались искоренить и память о Кресте и Гробе уничтожить. Итак, возложив кучу бревен, сожгли часть Гроба, и подобным образом хотели сжечь и Крест, но христиане скрыли его, из-за чего многие из них были убиты. Наконец христиане, посовещавшись, разрезав, разделили на много частей и по церквам верных распределили, с мыслью, что, если одна его часть будет похищена для сожжения, таким образом другие части будут сохраняться. Итак, в Константинополе-граде, кроме императорского креста, есть отсюда три креста, на Кипре — два, на Крите — один, в Антиохии — три, в Эдессе один, в Александрии один, в Аскалоне один, в Дамаске один, в Иерусалиме — четыре; Сирийцы имеют один, Греки из Святого Саввы — один, монахи из долины Иосафат — один; мы, Латины, при Святом Гробе имеем один, который имеет полторы пяди (т.е. ок. 25 см, ИЦ) длины и один палец ширины и толщины столько же. Также патриарх Георгианов имеет один; царь еще Георгианов имел один, который сейчас по милости Божией имеете вы» (http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Kavkaz/XI/1080-1100/David/text4.phtml)

В веках частицы Св. Креста только множились. Впрочем, в отличие от оного, Нерукотворный образ существовал на разных носителях – полотне, черепице («керамиды») – и, возможно, не только в Эдессе. По всей видимости, большая часть «отпечатков» оказалась в Константинополе и исчезла после 1204 года

Современная (1867) маленькая церковь с источником на месте Влахернского храма, Стамбул

Напомним легенду о появлении Нерукотворного образа:

«… эдесский топарх Абгар Уккама (Ухама, 4 г. до н.э. — 7 г. н.э. и 13–50 гг., ИЦ), состоявший в переписке с Христом, пожелал иметь Его изображение и послал к Нему живописца для написания портрета. Заметив, что посланник безуспешно пытается нарисовать Его, Христос умылся и отер полотенцем лицо, отчего на этом убрусе отпечатался Его лик — «нерукотворный образ», который и был доставлен апостолом из 70-ти Фаддеем в Эдессу. Правнук Абгара не признавал христианства, поэтому в его правление изображение Спасителя было замуровано в городскую стену и заложено глиняной плитой. Много лет спустя, во время осады Эдессы весной 544 г. войсками иранского шаха Хосрова I, убрус был найден. С его чудесной помощью осажденные эдессцы смогли поджечь неприятельский вал у стен своего города, окропив его водой с иконы. Впервые Эдесский Убрус упоминается в «Церковной истории» Евагрия Схоластика⁶), византийского историка VI в. (www.hrono.ru ⁷)

По другой версии, икона Спасителя была написана в Эдессе местным живописцем Хананом на квадратной доске (там же). Что же касается «Церковной истории», то Евагрий подробно рассказывает о спасении Эдессы при персидской осаде и называет Образ

«Богозданной нерукотворной иконой, которую Христос Бог прислал Авгарю, когда сей хотел Его видеть» (ЦИ, IV, 27)

Абгар V, правивший царством Осроена со столицей в Эдессе, носил прозвище Ухама (Уккама, арам. «чёрный») и являлся пятнадцатым монархом из династии Абгаридов. Само царство, основанное в 137 году до н. э., было уничтожено императором Каракаллой в 216 году и превратилось в военную римскую колонию Marcia Edessenorum. Осознавая авантюрность политики Рима и опасаясь войны с Парфией, префект претория Макрин организовал заговор, и 8 апреля 217 года Каракалла был убит по дороге из Эдессы в Карры (Харран). Власть ненадолго захватил сам Макрин, однако в 240 году Гордиан III восстановил Осроену и поставил царём Абгара X из потомков старой династии, но уже в 242 она перешло в прямую зависимость от римлян, а в 244 году была уничтожена Сасанидами.

Паломница Эгерия, посетившая Эдессу примерно в 387 году, говорит о другом случае избавления города от персов. Впрочем, она только цитирует местного епископа:

«В некое время после того, как царь Авгарь (Абгар) писал к Господу, и Господь ответил Авгарю через гонца Ананию, о чем писано в самом послании; и так, по истечение некоторого времени, приходят Персы и окружают этот город. Но тотчас Авгарь, принеся послание Господа к воротам, совершил общественное моление со всем своим воинством, и затем сказал: “Господи Иисусе, ты обещал нам, что никто из врагов не войдет в этот город: а вот теперь Персы нападают на нас”. Когда царь сказал это и держал в поднятых руках раскрытое послание, внезапно извне, вокруг города, сделался такой мрак, и при том перед глазами Персов, уже подступавших к городу, так что они были от него на третьей миле; затем они пришли в такое смятение от мрака, что едва могли расположиться станом и окружить весь город на расстоянии третьей мили. И смятение Персов было таково, что они потом никогда не могли увидеть, с какой стороны им войти в город; за то они осадили, и притом на расстоянии третьей мили, город, запертый врагами, и осаждали его в течение нескольких месяцев. Потом, увидав, что они никаким способом не в состоянии войти в город, решили уморить жаждою в нем бывших. Ибо с этого пригорка, который, как ты видишь, дочь моя, возвышается над нашим городом, в то время шла в город вода. Увидав это, Персы отвели воду от города и сделали ей спуск против того места, где сами расположились станом. И так, в тот день, и в тот час, когда Персы отвели воду, внезапно эти источники, которые ты видишь, по повелению Божию пробились; и с того дня эти источники продолжают течь здесь, по благодати Божией, до ныне. А та вода, которую отвели Персы, так иссохла с того часа, что у самих осаждающих город не хватило питья даже на один день; и так остается и поныне, потому что потом никогда до ныне не появлялось там никакой влаги. И так, по повелению обещавшего сие Бога, (врагам) было необходимо тотчас возвратиться восвояси, то есть в Персиду. И в последствие, всякий раз как враги желали подойти к этому городу и завоевать его, было выносимо это послание и читаемо в воротах, и тотчас, по мановению Божию, все враги были изгоняемы».

Во времена иконоборчества (VIII – нач. IX вв.) на Нерукотворный образ ссылается преп. Иоанн Дамаскин, а в 787 г. он несколько раз упоминается отцами Вселенского Собора VII  (Деяния Всел. Соборов, Т. 7, деян. V, 1909)

История возникновения образа на черепице, перенесённого в Константинополь в 968 году императором Никифором II Фокой (годы правления 963–969 гг.), известна со слов писателя Льва Диакона (X в.):

«Рассказывают, что это изображение запечатлелось [на черепице] следующим образом. Апостол Фаддей был послан Спасителем с изображением Богочеловека к топарху Эдессы Авгару, чтобы избавить его от продолжительной болезни. У стен города лежали черепицы, и Фаддей, проходя мимо, спрятал среди них полотно [мандилион], на котором Христос непостижимым образом напечатлел свой лик; он намеревался взять его оттуда на следующий день. На протяжении всей ночи черепицы сияли чудесным светом. Утром Фаддей взял полотно и пошел своей дорогой, а на черепице, к которой полотно прикасалось, отпечатался совершенно точно богочеловеческий образ Спасителя. Варвары подобрали черепицу и с восторженным почитанием хранили ее в крепости. Заняв город, император Никифор взял священную черепицу и, благоговейно уложив ее в изготовленный из золота и драгоценных камней ларец, отдал на сохранение в храм богородицы, находившийся при дворце (т.е. в Храм Богородицы в Фарах, ИЦ)» (История, кн. IV)

Часть территории Большого дворца Константинополя (согл. С. Иванов, 2016, стр. 94; слева). Реконструкция центра византийского Константинополя (Википедия; в центре). Яхъя Антиохийский: «Летопись», стр. 115 (фрагмент, в котором повествуется о керамиде выделен маркером; справа)

Арабский автор-христианин Яхъя Антиохийский (X-XI вв.) в «Истории» («Тарих аз-зейль», с. 107) продолжающей летопись Евтихия Александрийского, в повествовании о событиях 355 года хиджры (966), также говорит о походе в Сирию Никифора Фоки и упоминает черепицу с изображением Христа. Но речь идёт не об Эдессе, а о Манбидже (Мемпетце), расположенном примерно в 120 км на юго-запад от Эдессы. По Яхъе, осадив город, Никифор потребовал передачи ему черепицы («керамиды») с образом Христа, а получив, снял осаду, не причинив горожанам вреда. Летопись Яхъи Антиохийского существует в нескольких списках. В современном арабском издании⁸ подчёркивается, что интересующий нас фрагмент содержится в британской версии. Рукопись Яхъи с параллельным переводом на французский приведена в сборнике «Восточная патрология» (Patrologia Orientalis, vol. 18, 1924), где авторами перевода и примечаний выступили выдающиеся русские учёные: арабист Игнатий Крачковский (1883—1951) и византинист Александр Васильев (1867—1953).

И вот, что пишет Яхъя:

«Греки, выступив на Амиду, убили и взяли в плен множество людей; затем они направились к Даре и подошли к Нисибину, жители которого в страхе бежали перед ними. Император Никифор двинулся в сторону Сирии, а Сеиф–ад–Даула (эмир Халеба/Алеппо в 945–967 гг., лакаб которого означает «Меч Державы», ИЦ) – в сторону Шейзара. Никифор осадил Манбидж в субботу восемнадцатого шавваля (10 месяц исламского календаря, ИЦ) 355 года и потребовал от жителей этого города черепицу (аль–Кирмиду, al–qirmidah); и они принесли её. Он взял её, проявил доброту и не причинил им вреда» (перевод наш)

Историки М. Я. Сюзюмов и С. А. Иванов считают, что

«Лев Дьякон, вероятно, перенес на Эдессу рассказ, традиционно относимый к Манбиджу: ведь, согласно легенде, Фаддей нес свою реликвию в Эдессу – так зачем же ему было ночевать под стенами этого города и куда отправляться дальше?» (М. Я. Сюзюмов, С. А. Иванов. «Лев Дьякон» (1988), прим. 69)

В самой же Эдессе, ныне называемой Урфой (или Шанлыурфой), на месте храма св. Стефана, где по преданию хранился Нерукотворный образ, стоит Большая мечеть (Улу джами).

Улу Джами (Урфа/Эдесса), быв. храм св. Стефана, где по легенде хранился Нерукотворный образ

С византийских времён на территории мечети сохранилась колокольня из красноватого камня, превращённая в минарет, а также колонны и капители во дворе. Мечеть была построена по приказу атабека (эмира) Дамаска аль-Малика аль-Адиля Нур ад-Дина Занги (1118 – 1174), сына знаменитого атабека Мосула Имад ад-Дина («Столпа веры») Занги (1087 – 1146), который в декабре 1144 года пользуясь отсутствием в городе графа Жослена II де Куртене (1113 – 1159), освободил Эдессу от латинян, но 16 сентября 1146 года был убит собственным слугой:

«Занги весьма милостиво обошелся с захваченным городом, очищенным от франков. Наместником Эдессы он на значил Кучук-Али из Эрбиля, но местным христианам: армянам, яковитам и даже грекам — позволил пользоваться определенной автономией. Хотя католические церкви были уничтожены, храмы, которые посещало коренное население, мусульмане не тронули. Более того, местных христиан побуждали призывать в город своих товарищей по вере, чтобы восстановить численность его населения. Особым расположением завоевателей пользовался сирийский епископ Василий, который, когда его спросили, следует ли ему доверять, гордо ответил, что его верность франкам является прекрасным свидетельством того, насколько преданным он может быть. Менее охотно со сменой власти смирились армяне, всегда поддерживавшие династию Куртене» (С. Рансимен, 2020, стр. 241)

Улу Джами (Урфа/Эдесса), быв. храм св. Стефана, где по легенде хранился Нерукотворный образ

Попытки Жослена освободить город привели к тому, что в мае 1146 года Занги-старший изгнал из Эдессы часть армянского населения и привёз вместо них 300 еврейских семей, ибо «евреи с готовностью поддерживали мусульман в их борьбе с христианами» (там же). После смерти Имад ад-Дина и ещё до того, как его сыновья успели договориться о разделе наследства мусульманские и христианские враги Занги попытались вернуть потерянные земли. Впрочем, закрепившийся в Алеппо 29-летний Нур ад-Дин легко маневрировал в мутных водах ближневосточной политики, где и внутри одной крепости было невозможно добиться единства, а эмиры городов легко переходили на сторону более сильного противника. Он умело заключал союзы с мусульманами (такими, как атабек Дамаска мамлюк Унур) и беспощадно преследовал христиан:

«Жослен надеялся, что сумеет подойти к Эдессе неожиданно, но кто-то успел предупредить мусульман. Оказавшись 27 октября (1147, ИЦ) у городских стен, он сумел войти в сам город с помощью местных жителей, но гарнизон цитадели был готов к встрече с его солдатами. Армия Жослена была слишком малочисленной для того, чтобы штурмовать цитадель, и граф стал бесцельно слоняться по городу, пытаясь придумать, как поступить. Тем временем к правителю Алеппо Нур ад-Дину прибыли гонцы, сообщившие о ситуации в Эдессе. В тот момент его войско находилось на территории Антиохии, где вело контрнаступление на силы Раймунда (Раймунд де Пуатье, князь Антиохии, ИЦ). Однако он спешно приказал своим солдатам вернуться и потребовал, чтобы правившие по соседству с ним мусульмане оказали ему помощь.

В итоге 2 ноября Нур ад-Дин во главе армии подошел к стенам Эдессы. Жослен оказался зажат между его солдатами и цитаделью и понял, что единственным шансом на спасение является немедленное бегство. Той же ночью он в сопровождении своих людей и множества местных христиан сумел выскользнуть из города и направился к Евфрату. Нур ад-Дин шел за ним по пятам, и на следующий день состоялась битва. Франки упорно удерживали позиции, которые занимали, до тех пор, пока Жослен излишне поспешно не приказал своим воинам перейти в контрнаступление. Мусульмане сумели отбить контратаку франков, и последние бежали, охваченные паникой. В этом сражении погиб Балдуин, владетель Мараша. Раненный в шею Жослен сумел бежать в сопровождении своих телохранителей и укрыться в Самосате, где к нему присоединился яковитский епископ Василий. Армянский епископ Иоанн попал в плен, и его увезли в Алеппо. Всех местных христиан, которых франки бросили на произвол судьбы, перебили, а их и детей продали в рабство. Все христианское население cамой Эдессы было изгнано. Огромный город, считавшийся местом жизни древнейшей христианской общины в мире, полностью опустел и так и не сумел возродиться» (С. Рансимен, 2020, стр. 245)

Вот такая у нас скромная вершина «убрусского айсберга». Да и с реликвиями Константинополя не всё понятно. Приведём здесь фрагмент воспоминаний русского паломника Антония, архиеп. Новгородского (в миру Добрыни Ядрейковича; †1232)⁹, который, прожив в столице Византии несколько лет, вернулся на Русь, так и не посетив Иерусалим. Его свидетельства, условно датированные 1200 годом, очень важны, поскольку относятся к годам, вплотную предшествующим захвату города латинянами. И вот, что пишет архиепископ о святынях, хранившихся в храме Богородицы Фаросской:

«Се же во царских златых полатах: крест честный, венец, губа, гвозди; кровь же лежаше иная; багряница, копие, трость, повой святыя Богородицы и пояс, и срачица Господня, плат шейный, и лентий, и калиги Господня; глава Павлова и апостола Филиппа тело, Епимахова глава, и Феодора Тирона мощи, рука Иоанна Крестителя правая, и тою царя поставляют на царство; и посох железен, а на нем крест, Иоанна Крестителя, и благословляют на царство; и убрус, на немже образ Христов; и керемиде две, и лоханя Господня мороморана, и другая лоханя меньшая мраморяна же, в нейже Христос умыл нозе учеником; и креста два велика честная. Сеже все во единой церкви в малей, во святей Богородицы…»

Т.е., и убрус, и две керамиды, и два или три [фрагмента] честного креста! К сожалению, как мы уже писали, этот храм, стоявший к юго-западу от Св. Софии не сохранился

Руины дворца Вуколеон (2018)

И ещё о Гомилии

Вернёмся к Гомилии и постараемся объяснить, почему нам не кажется, что Святой Лик имеет отношение к Туринской плащанице. Во-первых, речь Григория, похоже, осталась незамеченной: современники о ней не пишут, и следовательно, особой новизны для них она не содержит. Во-вторых, параллельные свидетельства – «Продолжатель Феофана» и труд «Об эдесском образе» – повествуют о знакомом нам Убрусе, да и сам архидиакон излагает всё ту же легенду о Христе и Авгаре, отличающуюся от общепринятой деталями, но вписывающуюся в традиционное русло. И, в-третьих, к тому времени уже появилась известная иконография «Спаса Нерукотворного».

Вызывает сомнение и идея д-ра Пьерлуиджи Боллоне (P. Baima Bollone), полагавшего, что ещё до прибытия реликвии в Константинополь «всем было известно», что Эдесский образ – это не только оттиск Лика Христова, хорошо различимый через отверстие киота, в котором он был доставлен в столицу, но и находящийся внутри складок ткани невидимый глазу отпечаток тела Спасителя (‘Sindone, storia e scienza’, 2010, p. 53). Полностью отвергать это мнение нельзя, но думается, что о таком «сложном» наполнении киота написали бы паломники и хронисты. Также, процедура вскрытия киота и разделения содержимого на несколько разных святынь нашла бы отражение в источниках. Ну и наконец о плащанице мы впервые узнаём только в 1354 году, когда она была записана, как принадлежащая французскому рыцарю Жоффруа де Шарне (Geoffroi de Charnay), сеньору де Лире (Lirey) (Britannica).

Подробно речь Григория разбирает, к примеру, туринский учёный Андреа Николотти (2014), известный критик «гипотезы о плащанице», и наше дальнейшее изложение основано на стр. 54-66 из его книги.

В начале проповеди архидиакон ссылается на переписку между Авгарем и Иисусом Христом, цитирует Евсевия Кесарийского (†339/340), который ничего не говорит о Нерукотворном образе, и замечает, что

«поскольку ни в одном [письме] […] нет упоминания ни о каком образе, мы были посланы в Эдессу, наши души воспламенились рвением, надеясь найти дела, касающиеся Авгара, в кодексах, содержащихся там. И по нашей настойчивой просьбе мы нашли [их], написанные сирийскими буквами и сирийским языком. Взятые у них по требованию [императора], тексты были переведены на греческий язык» (здесь и далее, если не указано иное, используется английский перевод А. Николотти)

Руины дворца Вуколеон. The Byzantine Legacy (https://www.thebyzantinelegacy.com)

Согласно Григорию, эти сирийские книги и сообщили то, что о чём умалчивает Евсевий: Христос вытер лицо, чтобы запечатлеть свой лик, а апостол Фаддей отнёс ткань (букв. ἐκμαγεῖον, т.е. «то, на чём отпечатался Образ») эдесскому топарху:

«Царь Авгарь сказал Фаддею: «[…] Объясни мне, как святой Образ (ἁγία ἐνετυπώθη μορφή), исцеливший меня, отпечатался на ткани – воистину, я вижу, что он сделан необычными красками и обладает всемогущей силой, поскольку, как только я его увидел развёрнутым на твоем лице, то был избавлен от болезни» […].

И на это Фаддей [ответил]: «Когда Анания, которому ты доверил письмо […], сказал, что ты, помимо своего исцеления, желаешь увидеть подобие Его видимого лица, [Иисус] призвал его поспешить к тебе с письмом, в котором он обещал, что пошлет тебе одного из своих учеников, то есть меня, после Своего Вознесения. Когда он добровольно страдал […], то взяв эту ткань, вытер пот, которым, находясь в страданиях, его лицо пролилось, как каплями крови. И вдруг, чудесным образом, подобно тому, как он с помощью своей Божественности сделал из ничего всё, он изобразил на ткани сияние своего образа. И когда он спустился с горы [своей] молитвы, то отдал её (ткань, ИЦ) Фоме, одному из моих соучеников, потому что я отсутствовал; и приказал ему передать её мне […].

И я положил её на свое лицо, чтобы показать, ещё до того, как начать говорить, что это сияние лица Того, кого ты искал, и что это [сияние], а не я – это то, что является тебе […], [показывая] в то же время, что свет, который сияет, следует приписывать не моему [лицу], а Тому, что помещено поверх [него]»

Мы видим, что, по словам архидиакона, Христос создал Образ, вытерев пот, смешанный с кровью, струившейся по его лицу в Гефсимании (Лк. 22:44), и А. Николотти считает, что это позднее дополнение к легенде. В «Соборном послании Трёх Патриархов императору Феофилу» (IX в.) также говорится о поте, однако и там речь идёт о Лике, а не о Плащанице. В проповеди нет и намёка на погребальный характер ткани, и Фаддей предстает перед Авгарем, демонстрируя сияние лица живого Христа.

На ткани, повторяет Григорий, был портрет, который соприкосновением с ликом Иисуса был создан «по его форме», поэтому чудотворное полотно с Нерукотворным образом должно быть такого размера, чтобы его можно было приложить к лицу. И позже, когда в речи говорится о том, как епископ Эдессы Евлалий носил образ развёрнутым по стенам осаждённой Эдессы, речь идёт о предмете, который было удобно держать в руках:

«Евлалий (Eulalios), в то время митрополит, держа в ладонях ткань, на которой было Нерукотворное изображение, прошел по верхней части городской стены, а горожане наблюдали»

В речи архидиакона нет ничего, что указывало бы на Плащаницу, но присутствует фрагмент, который, по мнению сторонников синдонологической теории¹¹, являет собой «поразительное доказательство того, что Мандилион и Плащаница были одним и тем же объектом»¹². Этот фрагмент помещён в контекст сложного аллегорического дискурса, который находит свое место в тексте, богатом библейскими ссылками, богословскими соображениями и цитатами из авторитетов, таких как Григорий Богослов († 389) и Григорий Нисский († 394).

Незадолго до этого, Григорий сравнивает перенесение Образа с евреями, покидающими Египет и говорит о значении Святого Писания, выходящего за рамки буквального смысла текстов:

«Как глаз не может противостоять солнечным лучам, так и интеллектуальный глаз души не способен увидеть того, что полезно, если он не прибегает к помощи Святого Писания […]. Вот почему Он, добрый по природе, повелевает тщательно изучать Писание. Давайте […] не будем отклоняться от бездны Писания с божественно вдохновленным рвением»

Раз бездна – так агиограф называет Святое писание – взывает к бездне, то и мы должны черпать из неё [чтобы наполнить] резервуары души, чтобы оттуда потекли реки воды живой (Ин. 7: 38):

«Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих; все воды Твои и волны Твои прошли надо мною» (Пс.41:8)

И далее, следует место, ставшее загвоздкой для учёных. Описывая Мандилион, архидиакон утверждает, что Нерукотворный образ

«был запечатлен каплями пота страдающего лика Начальника жизни (Деян.3:15), которые падали как капли крови (Лк. 22:44), и перстом Божьим (Исх. 8:15). То были единственные украшения, расцветившие подлинный отпечаток Христа, украшенный каплями, струившимися из его собственного бока. И то, и другое преисполнено поучения: здесь кровь и вода, там пот и облик. Что за сходство! Ибо сие произошло от Одного и Того же. Но и источник воды живой надлежит видеть в Его изображении, и он, научая, поит ликообразующей влагой пота, каковую источает всякое тело, как родник, который бьет ключом как бы из сосудов, увлажняющих древо жизни» (согл. А. М. Лидов, 2005, стр. 17-18)

И бьёт этот родник

«разделяясь на две ветви: ту, которая влечет человека и самого Бога, чудесным образом создавая, с одной стороны, необычайную сверхчеловеческую реальность, и образуя, с другой стороны, ограниченную форму, присущую человеку; и другую [ветвь], которая предписывает внутренним словом, какими красками должно быть украшено то, что [сделано] по образу и подобию [Божию]. И действительно, чтобы архетип был перенесен в подобие, он делает это из пота формы, которую он соизволил носить» ¹³

Григорий утверждает, что образ является результатом воздействия пота лица Христа, и ничего более. Но иной перевод этих строк позволил архивисту Джино Занинотто (Gino Zaninotto) и отцу-доминиканцу Андре–Мари Дюбарлю (André–Marie Dubarle, † 2002) заявить об идентичности Эдесского образа и Туринской плащаницы.

Фразу “αὗται τὸ ἐκμαγεῖον ὄντως Χριστοῦ αἱ χρωματουργήσασαι ὡραιότητες, ὅτι καὶ τὸ ἀφ’ οὗ κατεσταλάχθησαν ῥανίσι πλευρᾶς ἰδίας ἐγκεκαλλώπισται”, которую А. Николотти передаёт, как

«примеры украшений (the beauties), расцветившие подлинный отпечаток Христа, потому что и то, из чего они были пролиты, было украшено каплями из Его собственного бока» (т.е. не совсем так, как у А. М. Лидова, ИЦ)

оба автора интерпретировали как

«примеры украшений (the beauties), окрасившие истинный отпечаток Христа, потому что он (то есть отпечаток) […] был украшен каплями из Его собственного бока»

Таким образом, они утверждали, что не тело Христа, а отпечаток на ткани, был украшен кровью, пролитой из «его собственного бока». Развитие темы – не подтвержденное текстом – позволило им сделать вывод, что Григорий произносил речь, глядя на Плащаницу, на которой, как известно, можно увидеть и лицо человека, и рану на боку. Противоположные термины ἐκεῖ и ἐνταῦθα («там» и «здесь») будто бы относятся к двум различным областям ткани: «там», то есть сбоку – кровь и вода; «здесь», вокруг лица – пот и образ. Можно даже представить, как Григорий указывает на пятна на саване. Однако, по мнению А. Николотти, этот перевод, неверен; вместо τό должно стоять τοῦτο, τόδε или αὐτό; а словосочетание ἀφ ’οὗ («с другой стороны»), в этом контексте, не означает «далее».

Пьер Анджело Грамалья считает, что архидиакон рассматривает «два разных эпизода и образа». С одной стороны, то есть «там» (на Голгофе) – тело Христа, залитое кровью, и вода, хлынувшая из его бока, а с другой, то есть «здесь» (в Константинополе) – ткань, на которой изображено его подобие, со смесью крови и пота и изображением, созданным прикосновением его лица. Таким образом, это не две области одной ткани, а два разных объекта (P.A. Gramaglia, Ancora la Sindone di Torino, in Rivista di Storia e Letteratura. Religiosa XXVII (1991), p. 85-114)

По мнению А. Николотти, противопоставление «крови и воды» «поту и облику», применительно к Туринской плащанице звучит бессмысленно. В речи говорится: «там [то есть на теле Иисуса] – кровь и вода, здесь [то есть на Эдесской ткани] – пот и форма». Распятое тело Христа залито кровью и водой, но его пот и лик отражены на полотне. Когда синдонологи утверждают, что речь идёт о разных частях Плащаницы (лике и боке), то объединяют понятия «там» и «здесь». Если бы мы следовали их рассуждениям, то различие, сделанное Григорием, было бы бессмысленным, поскольку на обоих частях Плащаницы видны пятна крови.

Бернар Флюзен полагает, что синдонологическая версия необоснованна, поскольку «ни слова в тексте, ни логика легенды о создании Образа не благоприятствуют этому» (B. Flusin, «Didascalie de Constantin Stilbès sur le mandylion et la sainte tuile (BHG 796m)», Revue des études byzantines 55 (1997), p. 58).

Но, пожалуй, самое главное препятствие состоит в том, что в проповеди сказано, что Эдесский образ отпечатался на полотне, которым Иисус вытер лицо: при чем здесь саван/плащаница? Покойный о. Дюбарль предположил, что на ткани был двойной отпечаток: вначале – лика живого Христа (из Елеонского сада), а затем – и всего тела. Однако Григорий об этом не говорит. Подчеркнём, что и Иосиф Аримафейский, заворачивая тело Спасителя в саван, должен был следить за идеальным совмещением двух отпечатков его лица (живого и мёртвого). Иначе мы не получаем Туринскую плащаницу. И почему архидиакон не говорит о том, что реликвия, которую всегда описывали как Святой Лик, на самом деле была саваном со следами всего тела? Если бы он (и свидетели) заметили это, то не преминули бы указать на это самым ясным образом. Изменился бы и смысл проповеди, который, по большому счёту, не отклоняется от традиционной легенды.

Одно из предлагаемых объяснений, состоит в том, что по мере того, как обнаруживались «новые детали», они добавлялись к рассказу, без попыток устранить возникающие «внутренние противоречия». Короче говоря, тексты, содержали бы противоречивые элементы, без каких-либо попыток изменить то, что казалось устаревшим и неправильным в свете «новых достижений». Но из речи Григория ничего подобного не следует.

Другое объяснение – «намеренное молчание», поскольку Григорий якобы не мог сообщить жителям Константинополя о своем открытии, поскольку «… был связан традиционными представлениями, не знавшими ничего, кроме отпечатка лица», опасаясь возникновения сильного сопротивления в византийском мире (А.М. Дюбарль). А по словам Джино Занинотто, «христианское сообщество не смогло бы понять и приветствовать [эту] новость» (Дж. Занинотто, «La Sindone / Mandylion nel silenzio di Costantinopoli», in E. Marinelli – A. Russi (eds.), Sindone 2000. Congresso mondiale, vol. 2, San Severo, Gerni, 2002, p. 471). Но если это так, то зачем Григорию было вовсе упоминать об отпечатке тела, которого никто не мог видеть и было бы лучше, чтобы никто не знал?

По мнению А.М. Дюбарля, Григорий «не понял, что [эта] ткань обёртывала тело Христа в гробнице», и, поскольку у него «не было знаний […], которые могли бы возникнуть в результате полного развёртывания плащаницы», он «не узнал в Эдесском образе погребальный саван». Как можно представить, чтобы заинтересованный человек держал в руках четырёхметровое полотно, несущее двойное изображение окровавленного, распятого человека, не понимая, что это такое? Если бы Григорий не развернул простыню и не понял её погребальной функции, то не увидел бы отпечатка всего тела, включая рану на боку, и не сказал бы в проповеди о двух участках изображения. Очевидно, что он должен был вначале развернуть её перед глазами слушателей.

Было бы легче предположить, как это делают Гаэтано Чикконе и Кармела Штурманн, что ткань была умышленно окроплена каплями крови Иисуса Христа, хранившейся в том же Фаросском храме Богородицы (G. Ciccone – C. Sturmann Ciccone, La sindone svelata e i quaranta sudari, Livorno, Donnino, 2006).

А. М. Дюбарль исключает, что Григорий видел развернутую Плащаницу, но Д. Занинотто полагает, что во время церемонии «коронации» реликвии в императорском дворце было проведено исследование савана и присутствующих «пригласили посмотреть на пронзенный бок».

Илария Рамелли (Ilaria Ramelli) не сомневается в том, что ткань была развернута во всю длину, «чтобы быть возложенной на императорский трон» (I. Ramelli, “Dal Mandilion di Edessa alla Sindone: alcune note sulle testimonianze antiche,” Ilu. Revista de ciencias de las religiones 4, 1999). Марии Грации Силиато (Maria Grazia Siliato) даже удаётся описать с помощью поэтического воображения эмоции, которые Григорий испытал, когда увидел разложенную плащаницу, сначала, в одиночестве, «во мраке кельи в анатолийском монастыре», а затем – и во дворце (M.G. Siliato, Sindone: mistero dell’impronta di duemila anni fa, Piemme, 1997).

Однако эта аргументация противоречит проповеди, в которой последовательно и исключительно говорится о Святом Лике. Григорию потребовались бы усилия, чтобы произнести речь об объекте, который не имел бы общего с выставленной у всех на глазах реликвией. В проповеди, которая, среди прочего, обращается к Христу и заканчивается словами о «короне, которую само религиозное рвение императора возлагает на сияние Вашего лица». В речи нет и намёка на саван или на его развертывание для того, чтобы продемонстрировать очертания окровавленного тела.

До этого, Григорий противопоставляет Нерукотворный образ иконографии, перечисляя краски, которые художники используют для изображения щек, губ, бороды, бровей, глаз, ушей, носа, подбородка, волос и др., и вовсе не упоминает о других частях человеческой фигуры.

Французский архивист и историк Эммануэль Пулль (Emmanuel Poulle, †2011) отвергает возможность того, что Плащаница и Эдесский образ являются одним и тем же объектом:

«Есть две отдельные реликвии: та, которая у Григория и, фактически или виртуально, находится перед его глазами («здесь»), изображение на которой создаётся потом; и другая («там»), на котором изображение создается кровью […]» (E. Poulle, “Les sources de l’histoire du linceul de Turin,” 2009, pp. 765 and 754-755)

Вероятно, Григорий имеет в виду Плащаницу, которая, по мнению Пулля, уже хранилась в другом месте в Константинополе. Впрочем, А. Николотти отвергает это предположение, считая его «ещё одной попыткой заставить слушателей совершить логический скачок к объекту, который не упоминается в проповеди».

Папа Франциск молится перед Туринской плащаницей на выставке в Туринском соборе, Италия, 21 июня 2015 г. (https://www.voanews.com/a/europe_shroud-turin-goes-virtual-display-during-coronavirus/6187369.html)

Мы же считаем, что полностью отвергать этот вариант нельзя. Так, к примеру, утверждается, что по свидетельству Николая Месарита (1201 год) в храме Фаросской Богородицы сохранялись «Похоронные Ризы Господни. Они из полотна и ещё благоухают помазанием». Участник и летописец IV крестового похода (1204) Робер де Клари также упоминает хранившийся во Влахернском монастыре, «саван, которым был обёрнут наш Господь, на котором «можно было хорошо видеть лик нашего Господа», исчезнувший после взятия Константинополя («и никто – ни грек, ни француз – никогда не узнал, что сталось с этим саваном, когда город был взят»).

О версии П. Байма Боллоне мы уже говорили, а писатель Андреа Торниелли (Andrea Tornielli) полагает, что «в проповеди Григория […] было сказано […], что [на ткани] был виден не только лик Христа, но и [отпечаток] груди со следами копья и крови, хлынувшей из раны» (Andrea Tornielli, Sindone. Inchiesta sul mistero, 2010, p. 51). Однако в обоих случаях у нас нет подтверждений от независимых источников.

Из Гомилии неясно, о скольких вариантах отпечатка на ткани идёт речь: одном (что маловероятно, поскольку противоречит словам архидиакона), двух (к примеру, Мандилиона и где-то хранившегося савана/плащаницы), трёх (гипотетически, «Святого Лика», некоего аналога средневекового «Плата Вероники» и упомянутого савана), или более. В своём выступлении архидиакон говорит о наследии Иисуса Христа, о том, что это наследие – не только духовное, но и «физическое». Основные герои проповеди – «традиционный» Нерукотворный образ и знакомые персонажи: Авгарь, Анания, Фаддей и др. И кого короновали в Св. Софии 16 сентября? Скорее всего, Святой Лик, а не отпечаток лица мёртвого тела на четырёхметровом погребальном саване.

Примечания:

1. См. Туринская плащаница (БРЭ). – https://bigenc.ru/religious_studies/text/4210014
2. О переписке Иисуса Христа с царём Авгарем мы впервые узнаём из Прокопий Кесарийский. Война с персами. II, 12, 20–30 (VI в.) и Евсевий Памфил. Церковная история. I, 13 (IV в.): «Тот же Прокопий описывает предания древних об Эдессе и Авгаре, и о том, что Христос писал к Авгарю послание; – повествует также, что во второе свое нашествие Хосров осадил Эдессу с намерением уничтожить между верующими молву, будто Эдесса никогда не подпадет под власть врагов, чего, впрочем, в послании Христа Бога нашего к Авгарю не находится, как это любознательные могут видеть из истории Евсевия Памфила, который то послание приводит от слова до слова». (Евагрий Схоластик, Кн. 4: 27)
3. Согл. А.М. Лидову (2009), наиболее подробная публикация первоисточников о Мандилионе приведена в Dobschütz E. von. Untersuchungen zur christlichen Legende, Leipzig 1899. Hft. I, S. 102–196, 158*–249*; Hft. II, S. 29**–156**. Истории реликвии посвящены работы: Cameron А. The history of the Image of Edessa: the telling of a story // Okeanos. Essays presented to Ihor Savcenko. Harvard Ukranian Studies. 1983. T. 7, р. 80–94; Лидов А. М. Святой Мандилион. История реликвии // Л. М. Евсеева, А. М. Лидов, Н. Н. Чугреева. Спас Нерукотворный в русской иконе. М., 2005, с. 12–39.
4. Мы немного писали об Эдессе в https://www.tsaritsyn–tours.com/?page_id=10024. К сожалению, о памятной эпохе крестоносцев и колоритных правителях города: Жослене I и Жослене II де Куртене, в этой заметке практически не сказано; при этом, первый успел побывать в начале 12 века князем Галилеи, и с его именем связана судьба замка Монфор (https://www.tsaritsyn–tours.com/?page_id=2744)
5. Магический предмет, которому в древности приписывали свойства оберегать людей, животных, жилища от злых сил. Апотропеи часто представляли собой изображения устрашающих божеств и зверей: Горгоны, карлика Беса, льва, грифона и пр. (БЭС, 2000.)
6. Евагрий Схоластик — византийский историк и богослов VI в. Родился в 535 или 536 гг., умер в конце VI в. Выходец из семьи богатых сирийских христиан, жил в Антиохии, занимаясь юридической практикой и богословием. Автор «Церковной истории», охватывающей период с 431 по 595 гг. (hrono.ru)
7. Подробное изложение появления Нерукотворного образа находится в Четьи Минее. Вкратце оно сводится к тому, что Едесский царь Авгарь, больной проказой, послал ко Христу своего архивария Ханнана (Ханана, Ананию) с письмом, в котором просил Христа прийти в Эдессу и исцелить его. Ханнан был художником, и Авгарь поручил ему, если Спаситель не сможет прийти, написать Его образ и принести ему. Ханнан застал Христа окруженным густой толпой; он встал на камень, с которого ему было виднее, и попытался изобразить Спасителя. Видя, что Ханнан хочет сделать Его портрет, Христос потребовал воды, умылся, вытер Свой лик платом, и на этом плате отпечатался Его образ. Спаситель передал плат Ханнану с повелением отнести пославшему его вместе с ответным письмом. В письме Христос отказывался идти в Эдессу Сам, говоря, что Ему надлежит исполнить то, на что Он послан. По исполнении Своего дела Он обещал послать к Авгарю одного из Своих учеников. Получив портрет, Авгарь исцелился от главного своего недуга, но лицо его оставалось еще поврежденным. После Пятидесятницы в Эдессу пошел апостол Фаддей, один из 70-ти, закончил исцеление Авгаря и обратил его в христианство. Авгарь прикрепил образ к доске и поместил в нише над городскими воротами, убрав оттуда находившегося там идола. Царь содействовал распространению христианства среди своего народа, но его правнук вернулся к язычеству и хотел уничтожить Образ. Тогда епископ города замуровал икону в городской стене с зажженной перед ней лампадой. Со временем место это было забыто. Но образ был вновь обретен, когда город Эдесса был осажден персидским царем Хосроем/Хосровом в 544 или 545 г. Он был найден епископом в целости с горящей перед ним лампадой; Нерукотворный образ не только сохранился, но и отпечатался на внутренней стороне закрывавшей его черепицы (Л. А. Успенский, 1997, прим. 23). См. также Византийский словарь: в 2 т. / Ред. К.А. Филатова. СПб.: Амфора. ТИД Амфора: РХГА: Издательство Олега Абышко, 2011, т. 2, с.505–506.
8. Рукопись Яхъи Антиохийского любезно предоставлена нам арабистом и археологом Михаилом Черниным
9. Воспоминания Антония, озаглавленные «Книга Паломник», относятся к популярному жанру «Хожений». В рукописных сборниках «Книга Паломник» нередко соседствует со знаменитым «Хожением» Даниила игумена (12 в.)
10. «Церковь Богородицы, именуемой Фарской или Маячной, находилась неподалеку от хрисотриклина, на так называемом ἡλιακὃς τοῦ Φάρου. У Византийских писателей эта церковь называется ναὸς ἓν τῷ Φάρῳ и просто Φάρος, [а] также εκκλησία τοῦ Φάρου и ὸ κατὰ τὸν Φάρον ‘ναὃς τῶν μεγάλων ἀνακτόρων. В ней-то, между многими драгоценными святынями, хранился и нерукотворенный образ Спасителя, принесенный в Царьград из Едеса при императоре Романе Лакапине, и камень гроба Господня, перенесенный сюда из Ефеса при импер. Мануиле Комнине» (Пут. архиеп. Антония в Царьград, 1872, прим. 94)
11. Синдонология (от греческого σινδών – синдон, слово, использованное в Евангелии Марка для описания типа погребальной ткани Иисуса) представляет собой формальное исследование Плащаницы. Оксфордский словарь английского языка цитирует первое использование этого слова в 1964 году: «Расследование … приняло статус отдельной дисциплины и получило название синдонология», но также указывает на использование терминов «синдонологического» в 1950 году и «синдонолог» в 1953 году (Википедия)
12. А. Николотти ссылается на D.C. Scavone, The Shroud of Turin. Opposing Viewpoints, San Diego, Greenhaven Press, 1989, p. 86. Мы не исследовали этот источник.
13. Упоминание здесь бока, вызывающего поток, похоже, связано с тем, что было сказано ранее, то есть с чревом/хранилищем («плодом духовного созерцания»), из которого изливаются потоки живой воды. Пот, смешанный с кровью, который Иисус Христос в Гефсимании промокнул тканью, чудесным образом произвел Эдесский образ посредством вмешательства перста Божьего, то есть Его силы. Григорий говорит, что источник живой воды, существующий в каждом из нас, берущий начало из резервуаров души, наполненных плодами размышлений о Священном Писании (о котором говорилось только, что), также может создавать Образ Бога, изображение, исполненное по предписаниям «внутреннего слова». Говоря об образе (μορφουργόν) Христа, получается, что «Он – Творец Своего собственного Образа», где «αὐτοῦ» (его) следует понимать как «ἑαυτοῦ» (сам). Или, проще говоря, «создатель Образа – тот же самый человек», что, однако, требует, как предлагает о. Дюбарль, исправления «αὐτοῦ» на «αὐτόν». Точно так же и тело Христа на кресте, как полотно Авгаря, было украшено водой, смешанной с кровью, исходящей из раны на его боку. Оба объекта – тело Христа и ткань – были раскрашены кровью, в обоих случаях исходящей «от одного и того же» Господа; но в первом случае это произошло благодаря вмешательству свыше, а во втором – было естественным явлением. Григорий предлагает нам созерцать два разных кровавых истечения, происходящих в два разных момента Страстей Господних. Источником обоих является Христос, с его лица течёт пот, смешанный с кровью, из его бока – кровь, смешанная с водой. Концепция, заимствованная из книги Бытия, относится к ответвлениям двух разных потоков, бьющих из одного источника. Христос является источником как чудесного отпечатка крови и пота на Эдесской ткани, так и спасительного [для нас] излияния крови и воды на кресте. Эдесский отпечаток, одновременно – человеческий и божественный, потому что является как реальностью «сверхчеловеческой», так и «понятной для человека», которая может быть воспринята органами чувств. Этим примером, продолжает оратор, Христос научил нас создавать в себе образ Бога не из цветов снаружи, а из цветов изнутри: чистотой, оставлением всякого зла, свободой от греха (цитируя Григория Нисского). Чтобы оставить отпечаток своего лица, Иисус использовал свой пот, побочный продукт человеческой природы, «которую он принял». Таким образом, он перенес архетип (свое лицо) на подобие (изображение на ткани)». В основе повторяющейся ссылки на «отпечаток» лежит размышление о концепции чудесного воспроизведения божественного оригинала, которое выходит за рамки концепции идеального физического соответствия модели (согл. А. Николотти, Гл. IV)

Источники:

1. André–Marie Dubarle, L’homélie de Grégoire le Référendaire pour la réception de l’image d’Édesse, Revue des études byzantines, Année 1997, 55, pp. 5–51. – https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766–5598_1997_num_55_1_1935
2. Andrea Nicolotti, From the Mandylion of Edessa to the Shroud of Turin: The Metamorphosis and Manipulation of a Legend, Leiden, Netherlands, 2014, ISBN13 9789004269194, 214 p.
3. Britannica, The Editors of Encyclopaedia. “Shroud of Turin”. Encyclopedia Britannica, 8 May. 2020, https://www.britannica.com/topic/Shroud-of-Turin. Accessed 28 September 2021.
4. Grabar Oleg, Dome on the Rock, Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press, 2006, 256 p., ISBN-13: 978-0674023130
5. Kratchkovsky et A. Vasiliev. – Histoire de Yahya–ibn–Sa’ïd d’Antioche continuateur de Sa’ïd–ibn–Bitriq. Editée et traduite en français. Patrologia orientalis, vol. 18, 1924, pp. 698–833, p. 805 (patrologiaorient18pariuoft.pdf).
6. Munitiz, J. A., J. Chrysostomides, E. Harvalia–Crook, and C. Dendrinos. The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts. Camberley, Surrey : Porphyrogenitus, 1997.
7. Murat E. Gülyaz, Göreme Open Air Museum, English Edition, Digital Dünyası, 64 pp.
8. Авгарь. Православная энциклопедия (2007): https://www.pravenc.ru/text/62584.html
9. Богословие иконы православной церкви / Леонид Александрович Успенский. – Переславль: Изд–во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997. – 656, XVI с.: ил. ISBN 5–89419–009–6.
10. Влахернский храм: https://www.tsaritsyn–tours.com/?page_id=6214.
11. Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при казанской духовной академии. В 7 томах. Издание 3–е. – Казань: Центральная типография. / Том 7. 1909. – 332 с. – https://azbyka.ru/otechnik/pravila/dejanija–vselenskikh–soborov–tom7/1_13
12. Евагрий Схоластик. Церковная история Перев. СПб. Духовной Академии, пересмотрен и исправлен Серповой В. В.; примеч.: Калинин А. – М.: Экономическое образование, 1997. – https://azbyka.ru/otechnik/Evagrij_Sholastik/cerkovnaya_istoriya/
13. Евсевий Памфил. Церковная история / Богословские труды Московский патриархат. М., 1982–1985. Сб. 23–25 [репр.: М.: Изд. Спасо–Преображенского Валаамского монастыря, 1993.]. – https://azbyka.ru/otechnik/Evsevij_Kesarijskij/tserkovnaja–istorija/1_13
14. Иванов С. Прогулки по Стамбулу в поисках Константинополя. — М.: Издательство АСТ: CORPUS, 2016. — 688 с. — ISBN 978—5—17—094179—7.
15. «Их было несколько»: где находится первый Спас Нерукотворный. РИА Новости: 29 августа 2020 г. – https://ria.ru/20200829/mandilion–1576451098.html.
16. Лев Диакон. История / М.М. Копыленко (пер. с древнегреч.). — М.: Наука, 1988 – http://www.vostlit.info/Texts/rus17/Diakon_L/frametext4.htm.
17. Лидов A.M. Святой Мандилион. История реликвии // Л.М. Евсеева, А.М. Лидов, Н.Н.Чугреева. Спас Нерукотворный в русской иконе. М., 2005. – https://www.academia.edu/43175879/Святой_Мандилион_История_реликвии
18. Лидов Алексей М. Иеротропия: Сравнительные исследования сакральных пространств. Москва, 2009, стр. 110–143 – https://archiv.ub.uni–heidelberg.de/artdok/3587/1/Lidov_Svjatoj_Lik%20_Holy%20Face_Holy_Script_Holy_Gatepdf
19. Перенесение из Едессы в Константинополь Нерукотворного Образа Господа нашего Иисуса Христа – http://alblago.lg.ua/library/188–perenesenie–iz–edessy–v–konstantinopol–nerukotvornogo–obraza–gospoda–nashego–iisusa–xrista.html
20. Письма паломницы IV века (Эгерии, И. Ц.). В кн.: Паломничество по Святым местам конца IV века. Изданное, переведённое и объяснённое И. В. Помяловским. // Православный палестинский сборник. Вып. 20. СПб. 1889 – http://info/acts/04/3/palomn.htm
21. Послание соборное трех восточных патриархов к императору Феофилу об иконопочитании. Библиотека Соловецкого монастыря. URL: http://expositions.nlr.ru/ex_manus/Solovki_Manuscripts/showdir.php?i=4f4492cb–7ff4–4ba0–8fd0–322f9b461a99
22. Продолжатель Феофана (Theophanes Continuatus). Жизнеописания византийских царей / изд. подготовил Любарский Я. Н. — 2 изд. — СПб.: Алетейя, 2009. — 400 с. — (Византийская библиотека. Источники). — ISBN 978–5–91419–146–4. URL: http://www.vostlit.info/haupt–Dateien/index–Dateien/P.phtml?id=2056
23. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. М. Наука. 1993. – http://www.vostlit.info/Texts/rus/Prokop/framepers21.htm
24. Путешествие Новгородскаго архиепископа Антония в Царьград в конце 12–го столетия / c предисл. и примеч. Павла Савваитова. – Санкт–Петербург: Археографическая комис., 1872. – [2] с., 188 стб. – https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Savvaitov/puteshestvie–novgorodskago–arhiepiskopa–antonija–v–tsargrad–v–kontse–12–go–stoletija/#sel=
25. Рансимен Стивен. Завоевания крестоносцев. Королевство Балдуина I и франкский Восток / Пер.: Давыдова А. Б. – М.: Центрполиграф, 2020. – 479 с.
26. Сведения средневековых западных писателей о Давиде Строителе. – http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Kavkaz/XI/1080-1100/David/text4.phtml
27. Сократ Схоластик. Церковная история / Пер. СПбДА под ред. И. В. Кривушина. — М.: РОССПЭН, 1996. — 368 с. — (Классики античности и средневековья). URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/download/9843-Церковная-история.pdf
28. Туринская плащаница. Большая российская энциклопедия. – https://bigenc.ru/religious_studies/text/4210014
29. Эдесса: https://www.tsaritsyn–tours.com/?page_id=10024.
30. Эдесский Убрус. ХРОНОС – всемирная история в интернете. – http://www.hrono.ru/religia/pravoslav/edessubrus.php

ПРИЛОЖЕНИЕ 1: Легенда о Переписке Иисуса Христа и топарха Авгаря (согл. П. Кесарийский, Война с персами. II, 12, 8–30)

(8) В стародавние времена некий Авгар был топархом Эдессы (так тогда называли царей у различных народов). Этот Авгар был самым умным человеком своего времени и поэтому царь Август был к нему расположен. (9) Желая заключить с римлянами мир, он прибыл в Рим. Во время беседы с Августом он так поразил его своим выдающимся умом, что Август никак не хотел отказываться от его общества; он очень любил беседовать ним и всякий раз, когда виделся с ним, не желал его отпускать. (10) Таким образом он [Авгар] провел много времени вдали от отечества. И тогда, стремясь вернуться на родину, но не имея никакой возможности убедить Августа отпустить его, он придумал следующее. (11) Он отправился в окрестности Рима на охоту, которой обычно предавался с большой страстью. Охотясь на обширном пространстве, он поймал живьем многих зверей, обитавших там, и из каждого такого места он взял и захватил с собой кучку земли. Все это он привез с собой в Рим: и землю, и зверей. (12) Когда Август, явившись на ипподром, сидел на своем обычном месте, Авгар, представ перед ним, показал ему и землю, и зверей и рассказал, откуда каждая кучка земли и какие звери там обитают. (13) Затем он приказал положить каждую кучку земли в разных частях ипподрома и, собрав вместе всех [пойманных] зверей, затем велел отпустить их. (14) Служители так и сделали. И тут звери, отделившись друг–от друга, направились каждый к той кучке земли, которая была взята из того места, где был пойман зверь. (15) Август очень внимательно смотрел на происходящее и удивлялся тому, что этих зверей их природа, никем не изученная, заставляет так стремиться к родной земле. Тут Авгар, внезапно обняв колена Августа, сказал ему:

(16) «A y меня, государь, как ты думаешь, какие, мысли, если я имею жену, детей, царство, хотя и небольшое, но в родной земле?!»

 (17) Истина этих слов поразила и убедила Августа, и он согласился, хотя и против воли, отпустить его и повелел ему просить, что он хочет. (18) Добившись того, чего он хотел, Авгар попросил Августа построить ему ипподром в Эдессе. Тот согласился и на это. Освободившись таким образом, из Рима, Авгар прибыл в Эдессу. (19) Когда его сограждане стали, спрашивать его, что хорошего он привез от царя Августа, он в ответ сказал эдесситам, что привез им печаль без вреда и радость без выгоды, подразумевая под этим превратности судьбы на ипподром.

(20) Позднее, дожив до глубокой старости, Авгар подвергся тяжкому недугу подагры. Страдая от болей и как следствие этого от неподвижности, он поручил это дело врачам; со всей земли он собрал самых сведущих в этой болезни. (21) Но впоследствии, поскольку они не могли найти для него средств исцеления от недуга, он отослал их и, сознавая, свою беспомощность, оплакивал посланную ему судьбу. (22) В то время Иисус, сын Божий, будучи во плоти, пребывал среди жителей Палестины; тем, что Он никогда ни в чем не погрешил, и более того, совершал невозможное, Он ясно показал, что Он поистине сын Божий. (23) Призывая мертвых, Он воскрешал их, как будто ото сна, слепым от рождения открывал глаза, очищал все тело от проказы, излечивал хромоту и другие болезни, считавшиеся среди, врачей неисцелимыми. (24) Услыхав об этом от тех, кто приезжал в Эдессу из Палестины, Авгар воспрянул духом и написал Иисусу; письмо, в котором он просил его покинуть Иудею и тамошних неразумных жителей и жить в дальнейшем вместе с ним, (25) Когда Христос увидел это письмо, Он ответил Авгару, напрямик отказавшись прибыть к нему, во пообещав в том же письме исцеление. (26) Говорят, что Он также добавил, что город никогда не будет взят варварами. Об этой концовке письма было совершенно неизвестно тем, кто описывал историю того времени, поскольку они об этом нигде даже не упоминают. Эдесситы же говорят, что нашли ее, вместе с письмом, поэтому, конечно, они в таком, виде и начертали письмо на городских воротах вместо какой–либо другой защиты, (27) Позднее город оказался под властью персов; однако не потому, что был захвачен силой, а по следующей причине. (28) Когда Авгар получил письмо Христа, он вскоре избавился от мучений и, долгое время прожив в добром здравии, умер. Тот из его детей, который унаследовал его царство, оказался самым нечестивым из всех людей и, помимо того, что причинил много зла своим подданным, он, опасаясь отмщения со стороны римлян, перешел на сторону персов. (29) Много времени спустя эдесситы, уничтожив находившийся у них варварский гарнизон, передали город римлянам…. Он старается отнести это к себе, судя по тому, что произошло в мое время и о чем я скажу в последующих книгах. (30) И у меня как–то возникла мысль, что даже если Христос этого, как сказано, и не написал, все же Он, поскольку люди пришли к такому убеждению, пожелал уберечь город от захвата, чтобы не подать им повод к заблуждению. Но пусть это будет так, как угодно, Богу, так об этом и говорится.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2: A. Nicolotti. From the Mandylion of Edessa to the Shroud of Turin, 2014 (chapter IV, pp. 54–66)

In his sermon, Gregory addressed his listeners and narrated the ancient tales of the Edessean image, repeating, paraphrasing and comparing the traditions. He referred to the legend of the exchange of letters between Abgar and Jesus and quoted text from both letters in the form handed down by Eusebius of Caesarea; but since Eusebius knew no Edessean image of Christ, Gregory found himself in the need of additional information from different sources:

“But since there is no mention of any form in either [letter] […], we were driven to Edessa, our souls kindled with zeal, hoping to find the deeds concerning Abgar in the codices therein. And, upon our insistent petition, we found [them], written in Syrian letters and language. Having taken from them what [the emperor] had required, it was translated into the Greek language”.

According to Gregory, then, these unknown Syriac books reported what was missing in Eusebius: Christ had dried his face to imprint his image, and the Apostle Thaddaeus had gone to Abgar with that towel, holding it upon his own face. Here is the supposed dialogue between the two:

“King Abgar said to Thaddaeus: “[…] Explain this to me: how the holy form that healed me has been imprinted on the cloth – indeed I see that it is not made with ordinary colors – and which is its exceeding mighty, since as soon as I have seen it spread out upon your face I was delivered from my disease” […].

“And to this Thaddaeus [answered]: “When Ananias, to whom you entrusted the letters, said with lively voice that you, apart from your cure, wished also to see the likeness of his visible face, [Jesus] urged him to hasten towards you with his letter, in which he promised that he would have sent you one of his disciples – that is, me – after his own ascension. When he was in an agony because of his voluntary passion […], taking this cloth he wiped off the sweats7 that, being in an agony, his face had shed as drops of blood. And suddenly, miraculously, as he had brought everything to existence from nothing with the might of his divinity, he represented on the cloth the effulgence of his form. And when he came down the mountain of [his] prayer, he gave it to Thomas, one of my fellow-disciples, because I was absent; and ordered him to give it to me […]. And I have placed it upon my face, showing, even before speaking, that this is the effulgence of the face of He whom you were seeking, and that this [effulgence] – rather than me – is what appears to you; [this I do] honoring it as much as I can with the upper part of my body – the most beautiful things, indeed, are not under the armpit, but on the forehead – [showing] at the same time that the light that shines is not to be attributed to my [face], but to that placed on top [of my face].”

“And I have placed it upon my face, showing, even before speaking, that this is the effulgence of the face of He whom you were seeking, and that this [effulgence] – rather than me – is what appears to you; [this I do] honoring it as much as I can with the upper part of my body – the most beautiful things, indeed, are not under the armpit, but on the forehead – [showing] at the same time that the light that shines is not to be attributed to my [face], but to that placed on top [of my face].”

The story of the encounter between the Edessean messenger Ananias and Jesus has experienced a change of setting: Jesus has given the image of his own face, not after having washed with water, but after wiping off the sweat mixed with blood that streamed down his face the night of his arrest in the Garden of Gethsemane (Luke 22,44). It is absolutely impossible that this was the original environment of the legend, and that instead, the tradition of Abgar was “maybe a later addition”: what is true is the exact opposite.

Other than this variation (the Letter of the Three Patriarchs also speaks of “sweat”), the story is the same and there is no Shroud whatsoever; likewise – contrary to what Ilaria Ramelli states – the explicit reference to the “funeral nature of the sheet” (I. Ramelli, “Dal Mandilion di Edessa alla Sindone,”2009) is nowhere to be found. The sacred imprint, however, is not brought to Abgar by Ananias, but by Thaddaeus. He presents himself before the king of Edessa with the cloth lying on his face, so that Abgar can admire the splendor of Christ’s face and direct his worship to him, without being distracted by the sight of Thaddaeus’ face.

The cloth, Gregory repeats, contained a portrait that “by means of the mere contact with the face of Christ has been fashioned after His form. “Almost all the names that Gregory Referendarius uses to identify the relic are generic and not related to the support, but to what was depicted on it: what is imprinted on the “cloth” he calls “image,” “acheiropoieton image,” “figure,” “imprint,” “form,” “features,” “effulgence. “This miraculous towel, with the face of Jesus, had to be of such dimensions as to be laid upon the face of Thaddaeus. Later, when Gregory’s sermon narrates how the bishop of Edessa used it to drive away the enemies who were besieging the city, he speaks of an object that could be comfortably held between the palms of the hands:

“Eulalios, then the metropolitan, holding in his palms the cloth wherein the image not made by hands had formed, marched on top of the city–wall while the citizens watched”. In Gregory, as in the other sources, there is nothing else to suggest that we are dealing with a long shroud.

There is a passage, though, that according to the proponents of the sindonological theory, constitutes “striking evidence that the Mandylion and the Shroud were one and the same object.” It is placed in the context of a complex allegorical discourse, which finds its natural place within a text rich in biblical references, theological considerations and patristic reminiscences (above all, Gregory Nazianzen and Gregory of Nysse). Shortly before this passage, Gregory Referendarius compared the translation of the holy image with the Jews leaving Egypt with all their cattle, and called into question the story of the Ark of the Covenant rescued from the hands of the Philistines and carried in triumph to Jerusalem. The author himself uses the technical term θεωρία to qualify his own exegetical process of spiritual contemplation in which the reading of the Scriptures goes beyond the literal and immediate sense of the texts. As the eye cannot withstand the rays of the sun, says Gregory, so the intellectual eye of the soul is not able to see what is useful, if it does not resort to the help of the Scriptures:

“This is why He who is good by nature commands to scrutinize the Scriptures. Let us be persuaded to incline our thought and hearing toward him, and let us not stray away from the abyss of the Scripture, with divine inspired zeal; so that, as the hagiographer says, the abyss – thus he calls the Scripture – calls unto the abyss, that is to say that we draw on the [abyss] of meditations [to fill] the reservoirs of the soul, and from deep within may we run rivers of living water” (see, John 4: 13,14).

The Scriptures are seen as an abyss that calls unto the abyss (Ps 42,8), that is, as a repository of teachings from which to draw all those spiritual meditations and contemplations, the “theories,” that will fill the reservoir of the soul; and from the belly, once it is filled with understanding, can flow rivers of living water, according to the words of Jesus: “He who believes in me, as the Scripture has said, streams of living water will flow from his belly” (John 7,38).

Gregory continues: “But [the acheiropoieton image] – may everyone be inspired by the tale – has been imprinted by means of the sole sweats of agony of the life–giving face, shed like drops of blood, and by means of the finger of God. These are the beauties that have colored the actual imprint of Christ, because also that from which they were shed was embellished by the droplets from his own side.

“Both are laden with doctrine: there, blood and water, here, sweat and form. Oh, such equality of deeds! These things, in fact, [come] from one and the same. But also, the source of living water has been contemplated, and it gives water, teaching that – since the sweats that the side of each person’s nature pours are the makers of the form – it [i.e., the source] is the maker of his form, as well as a fountain that gushes out streams like from springs that irrigate the tree of life, splitting up into two branches: the one that draws the man and God himself, marvelously creating, on the one hand, an extraordinary superhuman reality, and composing, on the other hand, a circumscribed shape fit for a man; and the other [branch] that prescribes, with an inner word, with what colors what [has been made] in the image and likeness [of God] should be adorned. And indeed, for the archetype to be transferred to the likeness, he makes it with the sweats of the form that he deigned to bear.”

The passage is complex and allusive, where the practical application of meditation and spiritual contemplation typical of the θεωρία is made explicit by the use of the verb θεωρέω when it appeals to the issue of the previously mentioned fountain of living waters. And the mention of the side that makes rain seems to be related to what was said before, that is, to the reference to the belly full of understanding (fruit of spiritual contemplation) that gushes out streams of living water. The sweat mixed with blood that the suffering Christ in Gethsemane wiped with the cloth has miraculously produced the Edessean image, by means of the intervention of the finger of God, that is, of his power.

The Referendarius is saying that the source of living water that exists in each of us, which springs from the reservoirs of the soul, filled with the fruits of meditation on the Scriptures (a theme addressed just before), can also produce the image of God, an image that is colored thanks to the prescriptions of the “inner word” which is discussed next. Or, referring the μορφουργόν to Christ, it would yield: “It is Him the maker of his own form,” where αὐτοῦ is to be understood as ἑαυτοῦ. Or, more simply, “the maker of the form is the same person,” which, however, requires – as suggested by Dubarle – the correction of αὐτοῦ as αὐτόν.

Likewise, also the body of Christ on the cross, as the cloth of Abgar, was adorned by water mixed with blood coming from the wound of his own side. Both objects – the body of Christ and the cloth – have been embellished by the blood, in both cases coming “from one and the same” Lord; but in the former case it happened thanks to a supernatural intervention, while in the latter it was a natural phenomenon. Gregory invites us to contemplate the two distinct effusions of blood, originating during two different moments of the Passion.

Christ is the source of both, his face drips sweat mixed with blood, his side blood mixed with water. The concept, which borrows words from the book of Genesis, refers to the ramifications of two different springs that gush from the same source: Christ is, in the same manner, the origin of both the miraculous impression of blood and sweat on the Edessean cloth and the salvific effusion of blood and water on the cross.

The miraculous imprint of Edessa is simultaneously human and divine because it is both “extraordinary superhuman reality” and “circumscribed, fit for a man,” and can be perceived with the senses. With this example, the orator continues, Christ has taught us to create in ourselves the image of God, not with colors from the outside but with those from within: purity, abandonment of all evil, freedom from sin (quoting Gregory of Nyssa). As a matter of fact, in order to leave the imprint of his face, Jesus too has used his own sweat, the by–product of human nature that he had assumed: thus, he has transferred the archetype (his face) onto the likeness (the image on the cloth). Underlying the recurrent reference to the “imprint” there is a deep reflection on the concept of miraculous replication of a divine original which goes beyond the concept of perfect physical correspondence with the model.

In this passage – Gregory clearly states – the image is described as the result of “the sole sweat of agony of the face” of Christ, and nothing else. But a different interpretation of some words provided the opportunity for Gino Zaninotto and André–Marie Dubarle to claim the shared identity between the Edessean cloth and the Shroud of Turin. When translating the expression αὗται τὸ ἐκμαγεῖον ὄντως Χριστοῦ αἱ χρωματουργήσασαι ὡραιότητες, ὅτι καὶ τὸ ἀφ’ οὗ κατεσταλάχθησαν ῥανίσι πλευρᾶς ἰδίας ἐγκεκαλλώπισται – that I have translated as “these are the beauties that have colored the actual imprint of Christ, because also that from which they were shed was embellished by the droplets from his own side” – both authors have interpreted ἀφ’ οὗ as “after,” and have referred the τό to the cloth (ἐκμαγεῖον), translating as follows: “these are the beauties that have colored the actual imprint of Christ, because it too (that is, the imprint), after they were shed, was embellished by the droplets from his own side.

In this manner, they introduce the idea that it was not the body of Christ but the imprint on the linen cloth that was embellished by the blood shed from the side.

A further quantum leap – not supported by textual evidence – allows them to deduce that the Referendarius had delivered his sermon while having before his eyes a sheet – the Shroud of Turin – on which Jesus’ face and the bloody wound of the side could be seen at the same time! The opposite terms ἐκεῖ and ἐνταῦθα (“there” and “here”) would refer to two different areas of the long fabric of the shroud: there – that is, in the area of the side – blood and water; here – around the face – sweat and image. One could even imagine Gregory delivering his speech while he points to the spots on the Shroud, that are a few centimeters away from each other.

This translation, however, does not stand up to examination: instead of τό there should be τοῦτο, τόδε or αὐτό, and also the expression ἀφ’ οὗ (“from which”) in this context and position does not suggest an “after.” Pier Angelo Gramaglia (P.A. Gramaglia, Ancora la Sindone di Torino, in Rivista di Storia e Letteratura. Religiosa XXVII (1991), pp. 85–114) has challenged this reading, focusing on Gregory’s “contemplative association of two different episodes and images,” on the one hand, that is, “there,” on the Golgotha, the body of Christ covered in blood and water gushed out of his side, on the other, meaning “here,” in the imperial palace, the cloth that features his likeness, with its mixture of blood and sweat and the image created by the contact with his face.

Thus, these are not two extremes of the same cloth, but two different objects. Additionally, “blood and water” versus “sweat and form,” when applied to the Turinese Shroud, is meaningless. The Greek text says: “there [i.e., on the body of Jesus] blood and water, here [i.e., on the Edessean cloth] sweat and form.” Christ’s crucified body was covered with blood and water, but his sweat and his image were captured and displayed on the Edessean cloth. When sindonologists twist this text to claim that it indicated two different parts of the image on the Shroud – the side and around the face – they conflate the terms “there” and “here.” The Shroud shows a face stained with blood but also a side pouring blood. Were we to follow their reasoning, the distinction made by Gregorius would be pointless, because in both the parts of the Shroud (face and side) there are large stains of blood?

Bernard Flusin (B. Flusin, “Didascalie de Constantin Stilbès sur le mandylion et la sainte tuile (BHG 796m),” Revue des études byzantines 55 (1997), p. 58.) correctly surmised that the argument “lacks grounds” because “neither the words in the text nor the logic of the tale favor it.” In fact, even the sindonologist Mark Guscin, who accepted it at first, has now rejected this translation.

One additional and insurmountable obstacle remains: in his sermon, Gregory repeatedly reported that the image of Edessa was imprinted on a towel with which Jesus had wiped his face: what has the Shroud got to do with this? In an attempt to settle the matter, Dubarle resorts to an entirely fanciful explanation: the cloth used in the Garden of Olives to wipe the sweat of Jesus would first have been delivered to Thomas so he could give it to Thaddaeus and at a later point in time it was reused by Joseph of Arimathea as a sheet to wipe the blood of the dead body of Jesus himself, and, finally, it was brought to Edessa. Gregory Referendarius would have had to believe that the same sheet included a double impression: the first, only of the face of the living Christ in the Garden of Olives, while a second impression showed the whole body after the deposition. However, in his sermon there is no mention of the use of the same fabric on two different occasions, and all of this is just a figment of Dubarle’s imagination.

Why someone would bring a four–meter–long sheet to the Garden of Olives in order to wipe the sweat off a face, then set it aside and reuse it the next day as a shroud, and how could the archdeacon have ascertained the existence of an impression on the same cloth that took place at two different times (there is just one image on the Shroud of Turin, not two!). Finally, if the face of Jesus, after having been impressed on the cloth for the first time, was also impressed a second time, we should see not one but two images of the face of Christ, alive and dead, on the Shroud. All these are legitimate but ultimately unnecessary objections since Gregory, throughout his entire sermon, makes no reference whatsoever to anything that could justify this farfetched conjecture.

One would like to understand why Gregory would not have emphasized this unexpected and remarkable discovery: a relic that had always been described as a hand towel bearing the imprint of the face of the living Christ was actually a shroud bearing the bloodied image of his entire corpse! If Gregory Referendarius and all the bystanders had noticed this strange variation, they would not have failed to point it out, and not using cryptic allusions, but in the clearest of terms. The orator would also have changed the whole meaning of the sermon, which does not deviate in the slightest from the traditional description of the Edessean image as an imprint of the face of Christ.

One of the explanations proposed to remedy that this evidence occurs in all the texts, is that “as new details of the Image were discovered, they were added to the story, but not once during this process an attempt was made at eliminating the inner contradictions that resulted from the addition of such new details”; details that would consist of the alleged new information about the “wholeness” of the Edessean image. In short, all the texts dedicated to the acheiropoieton would have contained contradictory elements, without any attempt being made to change what appeared outdated and wrong in the light of the new acquisitions. The explanation seems too simplistic, and inadmissible, given the dynamic nature of these legends, and also because these “new details” are not such (M. Guscin, “Análisis comparativo del estudio de la historia del Sudario de Oviedo y la Síndone de Turín,” in J.M. Rodríguez Almenar – J. Chirivella Garrido [eds.], El sudario del Señor, Oviedo, Cabildo de la Catedral de Oviedo, 1996, p. 481).

In the sindonological field this is dealt with by resorting to the “deliberate silence argument,” which asserts that Gregory was unable to inform the inhabitants of Constantinople of his extraordinary discovery. Dubarle claims that Gregory “could not insist” on the subject because he was “in part bonded by the traditional data, which did not know anything other than the impression of the face,” attributing a very unusual reluctance to the Byzantine world. Moreover, according to Gino Zaninotto, “the Christian community was not able to understand and welcome the news” (G. Zaninotto, “La Sindone/Mandylion nel silenzio di Costantinopoli,” in E. Marinelli – A. Russi (eds.), Sindone 2000. Congresso mondiale, vol. 2, San Severo, Gerni, 2002, p. 471.).

But if so, providing that this makes any sense, Gregory would also have had to avoid mentioning the existence of a stain that – at least according to Dubarle – had been made by the blood of the side wound that nobody could see and about which it was much better that nobody should and could know nothing!

Dubarle continues with even more contradictory statements. In his opinion, Gregory himself “had not understood that the cloth had wrapped the entire body of Christ in the tomb,” and because he “did not have the knowledge […] that would result from a full deployment of the sheet,” he “did not recognize in the image of Edessa a funeral shroud.” How could one imagine that someone may have had in his hands a linen like the Shroud of Turin, four–meters long and bearing the double representation of a bloodied, crucified man, being able to admire “the trace of the bloodied face and of the pierced and bleeding side “without unfolding the sheet and without realizing what it was that he held in his hands?

If Gregory had not deployed the sheet and had not understood its funerial function, he would not have seen the image of the whole body of Christ nor the imprint of the side wound, let alone referred in his sermon to two distinct areas of the cloth, unless he had first opened it before the eyes of all those who had come to hear the sermon. At this point it would be easier to speculate, as Gaetano Ciccone and Carmela Sturmann do, that the cloth has been sprinkled with some drops of the blood of Jesus preserved as a relic in a phial in the Chapel of the Pharos in Constantinople; but I do not think it necessary to accommodate such a provocative reading – although it makes more sense than the sindonological one – since the meaning of the text is clearly another.

Dubarle rules out that Gregory had seen the Shroud unfolded. However, Gino Zaninotto considers it likely that during the ceremony of the solemn enthronement of the relic in the Imperial Hall of the chrysotriklinos, an investigation of the image was carried out, during which those in attendance were “invited to observe the pierced side.” Ilaria Ramelli has no doubts: “the ῥάκοςτετράδιπλον had been deployed in all its length, to be laid upon the imperial throne. “Maria Grazia Siliato even manages to describe with poetic imagination the emotions that Gregory felt when he saw the fully unfolded sheet, first in solitude “in the gloom of a cell in an Anatolian convent,” then in the imperial palace.

But this just strengthens the weight of the counterarguments that Dubarle tried to circumvent by denying that Gregory had understood properly the “sindonic” nature of Edessa’s cloth. The whole argument clashes irremediably with the sermon, which speaks consistently and exclusively about a face imprinted on a cloth: it would have taken some nerve for Gregory to deliver a sermon about an object and describe it in a way that had nothing to do with the object that was exhibited right before everyone’s eyes! A sermon that, among other things, addresses Christ himself and ends with the mention of the “crown which the most religious zeal of the emperor places on the effulgence of your face”; he is referring explicitly to the enthronement and coronation of the face of Jesus depicted on the cloth, which took place the evening of August 16, 944. There was no recognition of a sheet or deployment of a whole body covered with blood, with a visibly pierced side.

In an earlier portion of his sermon, Gregory Referendarius contrasted the unique characteristics of the acheiropoieton image with other man–made pictorial representations; in doing so he described the colors that icon painters use to represent various parts of the face (cheeks, lips, beard, eyebrow, eyes, ears, nose, chin and hair) without making reference to any other part of the human body:

“Painting establishes a complete form with various beautiful colors, representing the cheeks with a blooming red, the encircling of the lips with red, it paints the beard with flowery gold, the eyebrow with shining black, the whole eye in beautiful colors, the ears and nose in a different way, overshadowing the flanks of the imprint with a compound of qualities, and showing the chin with hair.” (Translation by Mark Guscin).

This is because he wanted to establish a parallelism between two similar objects: the Edessean icon and another icon that, like the first one, bore only the image of a face. It would have been useless to mention any other body part.

Emmanuel Poulle recently expressed an opinion that seems to resolve some difficulties. Poulle, while sharing certain positions expressed by some sindonologists, rejects the possibility that the Shroud and the cloth of Edessa are the same object. According to his theory, Gregory wanted to draw a comparison between two different objects: the Edessean image on the one hand, and the Shroud on the other. “There are two distinct relics; one that Gregory Referendarius has, actually or virtually, before his eyes (“here”), on which the image is produced by the sweat; and another (“there”) on which the image is produced by the blood […]. He posits that there is another cloth, which also bears an image, this time produced by blood.” Gregory, in essence, would be referring to the Shroud, which according to Poulle was already present elsewhere in Constantinople. But the text never states that the second object bears an image, nor is there any “allusion to a second imprint of the image of Christ, this time embellished by the drops of the blood of his own side.” (E. Poulle, “Les sources de l’histoire du linceul de Turin,” 2009, pp. 765 and 754–755).

I do not share his view that the Shroud was in Constantinople between the tenth–eleventh centuries and the year 1204. Gregory merely says (I quote Poulle’s translation) “that from which they were shed was embellished by the droplets from his own side” and that it contains “blood and water.” The blood is not dripping from the imprint of the image but from the martyred body. It seems to me that this is yet another attempt to see a Shroud present somewhere, to the extent of imagining that Gregory Referendarius had wanted to allude, as he spoke of the Edessean image, to another relic kept in the same city, but without naming it, thus forcing his listeners into a leap of logic toward an object that is never mentioned in the sermon.

At the end of this in–depth examination, it is possible to assess the value of statements such as the following:

The sermon of Gregory Referendarius proves, beyond reasonable doubt, that at the time of his arrival in Constantinople, it was common knowledge that the image of Edessa not only bore the image of the face visible through the opening of the container, but that within it were folded the other parts of a sheet on which the imprint of the entire corpse was to be found (P. Baima Bollone, Sindone, storia e scienza, 2010, p. 53.).

In the sermon of Gregory […] it was stated […] that not only the face of Christ was visible, but also the chest with the sign of the spear and the blood gushed out of that wound (A. Tornielli, Sindone. Inchiesta sul mistero, cit., p. 51).

#григорий_референдарий #эдесский_образ #царьград_иц #убрус #константинополь #эдесса #манбидж #керамида #никифор_фока #мандилион #св_письмо #спас_нерукотворный

Страница в последний раз отредактирована 12 октября 2021 года